Katechizm na tematy katolickie

Natura i atrybuty Boga
Encyklopedia katolicka

I. Poznany przez naturalny rozum
A. Nieskończoność Boga
B. Jedność lub jedyność Boga
C. Prostota Boga
D. Boska osobowość

II. Poznane przez wiarę
A. Wieczność
B. Bezmiar i wszechobecność, czyli wszechobecność
C. Niezmienność
D. Boskie atrybuty
1. Boska wiedza
2. Boska Wola
3. Intelekt i wola (Opatrzność, przeznaczenie i potępienie)

Poznany przez naturalny rozum (“Bóg filozofów”)

Ustaliwszy przez wnioskowanie indukcyjne samoistne istnienie osobowej Pierwszej Przyczyny odrębnej od materii i od ludzkiego umysłu (zob. ISTNIENIE BOGA), przechodzimy teraz do analizy dedukcyjnej, aby zbadać naturę i atrybuty tej Istoty w zakresie wymaganym przez nasz ograniczony zakres filozoficzny. W związku z tym zajmiemy się

• nieskończoność,
• jedność lub jedność, oraz
• prostota Boga, dodając
• kilka uwag na temat Boskiej osobowości.

Nieskończoność Boga

Kiedy mówimy, że Bóg jest nieskończony, mamy na myśli, że jest On nieograniczony w każdym rodzaju doskonałości lub że każda wyobrażalna doskonałość należy do Niego w najwyższy wyobrażalny sposób. W innym sensie mówimy czasami, na przykład, o nieskończonym czasie lub przestrzeni, co oznacza czas o tak nieokreślonym czasie trwania lub przestrzeń o tak nieokreślonym rozszerzeniu, że nie możemy przypisać żadnej stałej granicy do jednego lub drugiego. Należy uważać, aby nie mylić tych dwóch zasadniczo różnych znaczeń tego terminu. Czas i przestrzeń, składające się z części w czasie trwania lub rozciągłości, są zasadniczo skończone w porównaniu z Bożą nieskończonością. Teraz twierdzimy, że Bóg jest nieskończenie doskonały w wyjaśnionym sensie i że Jego nieskończoność można wywnioskować z Jego samoistnienia. Samoistniejąca istota, jeśli w ogóle jest ograniczona, może być ograniczona tylko przez samą siebie; bycie ograniczonym przez innego oznaczałoby przyczynową zależność od tego innego, co samo pojęcie samoistnienia wyklucza. Ale samoistne istnienie nie może być pojmowane jako ograniczające się, w sensie ograniczenia jego doskonałości bytu, bez zaprzestania bycia samoistnym. Cokolwiek to jest, jest koniecznie; jego własna istota jest jedynym powodem lub wyjaśnieniem jego istnienia, więc jego sposób istnienia musi być tak niezmienny jak jego istota, a sugerowanie możliwości zwiększenia lub zmniejszenia doskonałości byłoby sugerowaniem absurdu zmiennej istoty. Pozostaje zatem tylko powiedzieć, że jakakolwiek doskonałość jest zgodna z jej istotą, jest faktycznie realizowana w samoistniejącej istocie; ale ponieważ nie ma wyobrażalnej doskonałości jako takiej – to znaczy żadnego wyrazu pozytywnego bytu jako takiego – która nie jest zgodna z istotą samoistnego, wynika z tego, że samoistne musi być nieskończone we wszystkich doskonałościach. Samoistność jest bowiem absolutnym pozytywnym bytem, a pozytywny byt nie może zaprzeczać, a zatem nie może ograniczać pozytywnego bytu.

Ten ogólny i wprawdzie bardzo abstrakcyjny wniosek, jak również wspierające go rozumowanie, staną się bardziej zrozumiałe dzięki krótkiej, konkretnej ilustracji tego, co się z nim wiąże.

(i) Kiedy mówiąc o Nieskończonym, przypisujemy Mu wszystkie wyobrażalne doskonałości, nie możemy zapominać, że predykaty, których używamy do opisania doskonałości, czerpią swoje znaczenie i konotację w pierwszej kolejności z ich zastosowania do istot skończonych; a po refleksji widać, że musimy rozróżniać różne rodzaje doskonałości i że nie możemy bez wyraźnej sprzeczności przypisać Bogu wszystkich doskonałości stworzeń w ten sam sposób. Niektóre doskonałości są takie, że nawet w abstrakcji koniecznie implikują lub oznaczają skończoność bytu lub niedoskonałość; podczas gdy inne same w sobie niekoniecznie oznaczają niedoskonałość. Do pierwszej klasy należą wszystkie doskonałości materialne – rozciągłość, wrażliwość i tym podobne – oraz pewne doskonałości duchowe, takie jak racjonalność (w odróżnieniu od zwykłej inteligencji); do drugiej klasy należą takie doskonałości, jak prawda, dobroć, inteligencja, mądrość, sprawiedliwość, świętość itp. Teraz, chociaż nie można powiedzieć, że Bóg jest nieskończenie rozszerzony lub że czuje lub rozumuje w nieskończony sposób, można powiedzieć, że jest On nieskończenie dobry, inteligentny, mądry, sprawiedliwy, święty itd, innymi słowy, podczas gdy doskonałości drugiej klasy są przypisywane Bogu formalnie (tj. bez zmiany właściwego znaczenia predykatów, które je wyrażają), te z pierwszej klasy mogą być Mu przypisane tylko wybitnie i równoważnie (tj. jakakolwiek pozytywna istota, którą wyrażają, należy do Boga jako ich przyczyny w znacznie wyższy i doskonalszy sposób niż do stworzeń, w których formalnie istnieją). Za pomocą tego ważnego rozróżnienia, które agnostycy odrzucają lub zaniedbują, jesteśmy w stanie myśleć i mówić o Nieskończonym bez bycia winnym sprzeczności, a fakt, że ludzie na ogół – nawet sami agnostycy, gdy nie są czujni – rozpoznają i używają tego rozróżnienia, jest najlepszym dowodem na to, że jest ono trafne i dobrze uzasadnione. Ostatecznie jest to tylko inny sposób powiedzenia, że biorąc pod uwagę nieskończoną przyczynę i skończone skutki, jakakolwiek czysta doskonałość odkryta w skutkach musi najpierw istnieć w przyczynie (via affirmationis), a jednocześnie, że jakakolwiek niedoskonałość odkryta w skutkach musi być wykluczona z przyczyny (via negationis vel exclusionis). Te dwie zasady nie są ze sobą sprzeczne, a jedynie wzajemnie się równoważą i korygują.

(ii) Jednak czasami ludzie są prowadzeni przez naturalną tendencję do myślenia i mówienia o Bogu tak, jakby był On powiększonym stworzeniem – a zwłaszcza powiększonym człowiekiem – i jest to znane jako antropomorfizm. Tak więc mówi się, że Bóg widzi lub słyszy, tak jakby miał fizyczne organy, albo że jest zły lub smutny, tak jakby podlegał ludzkim namiętnościom: i to całkowicie uzasadnione i mniej lub bardziej nieuniknione użycie metafory jest często niesprawiedliwie zarzucane, aby udowodnić, że ściśle Nieskończony jest nie do pomyślenia i niepoznawalny, i że jest to naprawdę skończony antropomorficzny Bóg, którego ludzie czczą. Ale jakakolwiek może być prawda w tym zarzucie, gdy stosuje się go do religii politeistycznych, a nawet do teistycznych wierzeń grubiańskich i niekulturalnych umysłów, jest on nieprawdziwy i niesprawiedliwy, gdy jest skierowany przeciwko teizmowi filozoficznemu. Te same powody, które usprawiedliwiają i zalecają używanie metaforycznego języka w innych powiązaniach, usprawiedliwiają i zalecają go tutaj, ale żaden teista o przeciętnej inteligencji nigdy nie myśli o dosłownym rozumieniu metafor, które stosuje lub słyszy stosowane przez innych do Boga, tak samo jak nie chce mówić dosłownie, gdy nazywa odważnego człowieka lwem lub przebiegłego lisem.

(iii) Wreszcie, należy zauważyć, że podczas dosłownego określania czystych doskonałości zarówno Boga, jak i stworzeń, zawsze rozumie się, że te predykaty są prawdziwe w nieskończenie wyższym sensie Boga niż stworzeń, i że nie ma myśli o koordynowaniu lub klasyfikowaniu Boga ze stworzeniami. Jest to technicznie wyrażone przez powiedzenie, że cała nasza wiedza o Bogu jest analogiczna i że wszystkie predykaty stosowane do Boga i stworzeń są używane analogicznie, a nie jednoznacznie. Mogę spojrzeć na portret lub na jego żywy oryginał i powiedzieć o każdym z nich, zgodnie z dosłowną prawdą, że to piękna twarz. Jest to przykład analogicznego orzekania. Piękno jest dosłownie i prawdziwie urzeczywistnione zarówno w portrecie, jak i w jego żywym oryginale, i zachowuje swoje właściwe znaczenie w odniesieniu do każdego z nich; istnieje wystarczające podobieństwo lub analogia, aby uzasadnić dosłowne orzekanie, ale nie ma tego doskonałego podobieństwa lub tożsamości między malowanym a żywym pięknem, które sugerowałoby jednoznaczne orzekanie. Podobnie jest w przypadku Boga i stworzeń. To, co bezpośrednio kontemplujemy, jest Jego portretem namalowanym, że tak powiem, przez Niego samego na płótnie wszechświata i ukazującym w skończonym stopniu różne doskonałości, które, nie tracąc dla nas swojego właściwego znaczenia, są postrzegane jako zdolne do urzeczywistnienia w nieskończonym stopniu; a nasz rozum zmusza nas do wnioskowania, że muszą one być i są tak realizowane w Tym, który jest ich ostateczną przyczyną.

W związku z tym przyznajemy, że nasza wiedza o Nieskończonym jest niewystarczająca i z konieczności tak jest, ponieważ nasze umysły są tylko skończone. Ale to bardzo różni się od twierdzenia agnostyków, że Nieskończony jest całkowicie niepoznawalny, a stwierdzenia teistów dotyczące natury i atrybutów Boga są tak wieloma oczywistymi sprzecznościami. Tylko poprzez ignorowanie dobrze rozpoznanych reguł predykacji, które właśnie zostały wyjaśnione, a w konsekwencji poprzez niezrozumienie i błędne przedstawienie stanowiska teistycznego, agnostykom udaje się nadać powierzchowną wiarygodność ich własnej filozofii pustej negacji. Każdy, kto rozumie te zasady i nauczył się jasno myśleć oraz ufa własnemu rozumowi i zdrowemu rozsądkowi, z łatwością pozna i obali argumenty agnostyków, z których większość została zasadniczo przewidziana w tym, co poprzednie. Należy tu poczynić tylko jedną ogólną uwagę – że zasady, do których filozof agnostyczny musi się odwoływać w swojej próbie unieważnienia wiedzy religijnej, gdyby były konsekwentnie stosowane, unieważniłyby całą ludzką wiedzę i doprowadziły do powszechnego sceptycyzmu – i można śmiało powiedzieć, że dopóki absolutny sceptycyzm nie stanie się filozofią ludzkości, agnostycyzm nigdy nie zastąpi religii.

Jedność lub jedyność Boga

Oczywiście może istnieć tylko jedna nieskończona istota, tylko jeden Bóg. Gdyby istniało ich kilka, żaden z nich nie byłby naprawdę nieskończony, ponieważ aby w ogóle mieć wielość natur, każda z nich powinna mieć jakąś doskonałość, której nie posiadają inne. Z łatwością przyzna to każdy, kto przyznaje nieskończoność Boga, i nie ma potrzeby zwlekać z rozwinięciem tego, co jest całkowicie jasne. Należy jednak zauważyć, że niektórzy filozofowie teistyczni wolą wnioskować o jedności z samoistności i nieskończoności z obu razem wziętych, a w kwestii tak bardzo abstrakcyjnej nie jest zaskakujące, że mogą pojawić się niewielkie różnice zdań. My jednak podążamy za tym, co wydaje nam się prostszą i jaśniejszą linią argumentacji. Metafizyczny argument, za pomocą którego jedność, w odróżnieniu od nieskończoności, jest wyprowadzana z samoistnienia, wydaje się być bardzo niejasny, podczas gdy z drugiej strony nieskończoność, w odróżnieniu od jedności, wydaje się być wyraźnie implikowana w samoistnieniu jako takim. Jeśli na przykład zadamy pytanie: Dlaczego nie może istnieć kilka samoistnych istot? Jedyna zadowalająca odpowiedź, jak nam się wydaje, jest następująca: Ponieważ samoistna istota jako taka jest z konieczności nieskończona, a nie może istnieć kilka nieskończoności. Jedność Boga jako Pierwszej Przyczyny może być również indukcyjnie wywnioskowana z jedności wszechświata, jaki znamy; ale ponieważ można zasugerować i nie można tego obalić, że może istnieć inny lub nawet kilka wszechświatów, o których nie mamy wiedzy, argument ten nie byłby absolutnie rozstrzygający.

Prostota Boga

Bóg jest prostą istotą lub substancją wykluczającą wszelkiego rodzaju złożenie, fizyczne lub metafizyczne. Fizyczne lub rzeczywiste złożenie jest albo substancjalne, albo przypadkowe – substancjalne, jeśli istota, o której mowa, składa się z dwóch lub więcej istotnych zasad, tworzących części złożonej całości, tak jak na przykład człowiek składa się z ciała i duszy; przypadkowe, jeśli istota, o której mowa, choć prosta w swojej substancji (jak dusza ludzka), jest zdolna do posiadania przypadkowych doskonałości (takich jak rzeczywiste myśli i wola duszy człowieka) niekoniecznie identycznych z jej substancją. Oczywiste jest, że nieskończona istota nie może być istotowo złożona, ponieważ oznaczałoby to, że nieskończoność składa się z połączenia lub dodania skończonych części – oczywista sprzeczność w terminach. Nie można też przypisać nieskończoności przypadkowej kompozycji, ponieważ nawet to implikowałoby zdolność do zwiększonej doskonałości, którą samo pojęcie nieskończoności wyklucza. Nie ma zatem i nie może być żadnego fizycznego lub rzeczywistego złożenia w Bogu.

Nie może też istnieć ten rodzaj kompozycji, który jest znany jako metafizyczny i który wynika z “połączenia różnych pojęć odnoszących się do tej samej rzeczywistej rzeczy w taki sposób, że żadne z nich samo w sobie nie oznacza ani wyraźnie, ani nawet pośrednio całej rzeczywistości oznaczanej przez ich połączenie”. Tak więc każdy rzeczywisty byt warunkowy jest metafizycznym połączeniem istoty i istnienia, a człowiek w szczególności, zgodnie z definicją, jest połączeniem zwierzęcia i rozumu. Istota jako taka w odniesieniu do bytu warunkowego implikuje jedynie jego wyobrażalność lub możliwość i abstrahuje od rzeczywistego istnienia; istnienie jako takie musi zostać dodane, zanim będziemy mogli mówić o istocie jako rzeczywistej. Ale to rozróżnienie, wraz ze składem, który implikuje, nie może być zastosowane do samoistnej lub nieskończonej istoty, w której istota i istnienie są całkowicie utożsamiane. O bycie przygodnym mówimy, że ma pewną naturę lub istotę, ale o bycie samoistnym mówimy, że jest swoją własną naturą lub istotą. W Bogu nie ma zatem kompozycji istoty i istnienia – lub potencjalności i aktualności – ani nie można Mu przypisać kompozycji rodzaju i specyficznej różnicy, implikowanej na przykład w definicji człowieka jako zwierzęcia rozumnego. Boga nie można sklasyfikować ani zdefiniować, tak jak klasyfikuje się i definiuje istoty warunkowe; nie ma bowiem takiego aspektu bytu, w którym byłby On doskonale podobny do tego, co skończone, a w konsekwencji nie ma takiego rodzaju, do którego można by Go zaliczyć. Z tego wynika, że nie możemy poznać Boga adekwatnie w sposób, w jaki On zna samego siebie, ale nie, jak twierdzi Agnostyk, że nasza nieadekwatna wiedza nie jest prawdziwa w takim stopniu, w jakim sięga. Mówiąc o istocie, która wykracza poza ograniczenia formalnej definicji logicznej, nasze propozycje są wyrazem prawdziwej prawdy, pod warunkiem, że to, co mówimy, jest samo w sobie zrozumiałe i nie jest wewnętrznie sprzeczne; i nie ma nic niezrozumiałego ani sprzecznego w tym, co teiści przepowiadają o Bogu. Prawdą jest, że żaden pojedynczy predykat nie jest adekwatny ani wyczerpujący jako opis Jego nieskończonej doskonałości i że musimy użyć wielu predykatów, tak jakby na pierwszy rzut oka nieskończoność można było osiągnąć przez mnożenie. Ale jednocześnie uznajemy, że tak nie jest – jest to sprzeczne z Boską prostotą; i że chociaż prawda, dobroć, mądrość, świętość i inne atrybuty, tak jak je pojmujemy i definiujemy, wyrażają doskonałości, które są formalnie odrębne, to jednak w zastosowaniu do Boga wszystkie one są ostatecznie identyczne w znaczeniu i opisują tę samą ostateczną rzeczywistość – jedną nieskończenie doskonałą i prostą istotę.

Boska osobowość

Kiedy mówimy, że Bóg jest istotą osobową, mamy na myśli, że jest On inteligentny, wolny i odrębny od stworzonego wszechświata. Osobowość jako taka wyraża doskonałość, a jeśli ludzka osobowość jako taka kojarzy się z niedoskonałością, należy pamiętać, że podobnie jak w przypadku podobnych predykatów, konotacja ta jest wykluczona, gdy przypisujemy osobowość Bogu. Filozof teistyczny podkreśla Boską osobowość głównie w opozycji do panteizmu. Ludzka osobowość, jaką znamy, jest jedną z podstawowych danych świadomości i jest jedną z tych stworzonych doskonałości, które muszą być formalnie (choć tylko analogicznie) urzeczywistnione w Pierwszej Przyczynie. Ale panteizm wymagałby od nas zaprzeczenia rzeczywistości jakiejkolwiek takiej doskonałości, czy to w stworzeniach, czy w Stwórcy, i jest to jeden z podstawowych zarzutów wobec jakiejkolwiek formy panteistycznego nauczania. Jeśli chodzi o tajemnicę Trójcy lub trzech Boskich Osób w Bogu, którą można poznać tylko przez objawienie, wystarczy powiedzieć, że właściwie rozumiana tajemnica nie zawiera sprzeczności, a wręcz przeciwnie, dodaje wiele, co jest pomocne dla naszej niewystarczającej wiedzy o nieskończoności.

Poznany przez wiarę (“Bóg objawienia”)

Rozum, jak widzieliśmy, uczy, że Bóg jest jedną prostą i nieskończenie doskonałą duchową substancją lub naturą. Pismo Święte i Kościół nauczają tego samego. Wyznania wiary, na przykład, zwykle zaczynają się od wyznania wiary w jedynego prawdziwego Boga, który jest Stwórcą i Panem nieba i ziemi, a także, według słów Soboru Watykańskiego, jest “wszechmocny, wieczny, ogromny, niepojęty, nieskończony w intelekcie i woli oraz we wszelkiej doskonałości” (Sess. III, cap. i, De Deo). Najlepszym sposobem, w jaki możemy opisać Boską naturę, jest stwierdzenie, że jest ona nieskończenie doskonała lub że Bóg jest nieskończenie doskonałym Bytem; ale zawsze musimy pamiętać, że nawet sam byt, najbardziej abstrakcyjny i uniwersalny termin, jaki posiadamy, jest orzekany o Bogu i stworzeniach nie jednoznacznie lub identycznie, ale tylko analogicznie. Ale inne predykaty, które w zastosowaniu do stworzeń wyrażają pewne specyficzne determinacje bytu, są również używane w odniesieniu do Boga – analogicznie, jeśli same w sobie wyrażają czystą lub niezmieszaną doskonałość, ale tylko metaforycznie, jeśli koniecznie oznaczają niedoskonałość. Teraz z takich predykatów stosowanych do stworzeń rozróżniamy między tymi, które są używane w konkrecie, aby oznaczyć byt jako taki mniej lub bardziej określony (np. substancja, duch itp.), A tymi, które są używane abstrakcyjnie lub przymiotnikowo, aby oznaczyć determinacje, cechy lub atrybuty bytu (np, dobro, dobroć; inteligentny, inteligencja itp.); i uważamy za użyteczne przeniesienie tego rozróżnienia na Boga i mówienie o Boskiej naturze lub istocie i Boskich atrybutach, jednocześnie uważając, nalegając na Boską prostotę, aby uniknąć błędu lub sprzeczności w jego zastosowaniu. Ponieważ w odniesieniu do Boga rozróżnienie między naturą a atrybutami oraz między samymi atrybutami jest jedynie logiczne, a nie rzeczywiste. Skończony umysł nie jest w stanie pojąć Nieskończonego tak, aby odpowiednio opisać jego istotę za pomocą jakiegokolwiek pojedynczego pojęcia lub terminu; ale używając wielu terminów, z których wszystkie są analogicznie prawdziwe, nie chcemy sugerować, że w Bogu istnieje jakakolwiek kompozycja. Tak więc, w odniesieniu do stworzeń, dobroć i sprawiedliwość, na przykład, różnią się od siebie i od natury lub substancji istot, w których się znajdują, a jeśli skończone ograniczenia zmuszają nas do mówienia o takich doskonałościach w Bogu, jakby były podobnie odrębne, wiemy jednak i jesteśmy gotowi, gdy zajdzie taka potrzeba, wyjaśnić, że tak naprawdę tak nie jest, ale że wszystkie Boskie atrybuty są naprawdę identyczne ze sobą i z Boską istotą.

Boskie atrybuty lub doskonałości, które można w ten sposób logicznie rozróżnić, są bardzo liczne i byłoby niepotrzebnym zadaniem próbować je w pełni wyliczyć. Jednak wśród nich niektóre są uznawane za mające fundamentalne znaczenie i do nich w szczególności odnosi się termin atrybuty, a teologowie poświęcają im szczególną uwagę – chociaż nie ma sztywnej zgody co do liczby lub klasyfikacji takich atrybutów. Równie dobrą klasyfikacją jak każda inna jest ta oparta na analogii doskonałości entytatywnych i operacyjnych w stworzeniach – pierwsza kwalifikuje naturę lub istotę jako taką i abstrahuje od aktywności, druga odnosi się szczególnie do aktywności danej natury. Inne rozróżnienie jest często dokonywane między atrybutami fizycznymi a moralnymi lub etycznymi – te pierwsze same w sobie abstrahują od doskonałości moralnej, podczas gdy te drugie bezpośrednio ją wyrażają. Nie zajmując się jednak kwestią klasyfikacji, wystarczy zauważyć osobno te atrybuty o pierwszorzędnym znaczeniu, które nie zostały jeszcze wyjaśnione. Nic nie trzeba dodawać do tego, co zostało powiedziane powyżej na temat samoistności, nieskończoności, jedności i prostoty (które należą do klasy entytatywnej); ale wieczność, bezmiar i niezmienność (również z klasy entytatywnej), wraz z aktywnymi atrybutami, czy to fizycznymi, czy moralnymi, związanymi z Boskim intelektem i wolą, wymagają tutaj pewnego wyjaśnienia.

Wieczność

Mówiąc, że Bóg jest wieczny, mamy na myśli, że w swej istocie, życiu i działaniu jest On całkowicie poza doczesnymi ograniczeniami i relacjami. Nie ma On ani początku, ani końca, ani trwania poprzez sekwencję lub następstwo chwil. Bóg nie ma przeszłości ani przyszłości, a jedynie wieczną teraźniejszość. Jeśli mówimy, że On był lub że działał, lub że będzie lub będzie działał, mamy na myśli ściśle, że On jest lub że działa; i ta prawda jest dobrze wyrażona przez Chrystusa, gdy mówi (Jana 8:58 – A.V.): “Pierwej niż Abraham był, Jam jest”. Dlatego wieczność, jako określenie Boga, nie oznacza nieokreślonego trwania w czasie – w znaczeniu, w jakim termin ten jest czasami używany w innych powiązaniach – ale oznacza całkowite wykluczenie skończoności, którą implikuje czas. Opisując ją, jesteśmy zmuszeni używać języka negatywnego, ale sama w sobie wieczność jest pozytywną doskonałością i jako taka może być najlepiej zdefiniowana słowami Boecjusza jako “interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio”, tj. posiadanie w pełni całości i doskonałości życia bez początku, końca lub sukcesji.

Wieczność Boga wynika z Jego samoistności i nieskończoności. Czas jest miarą skończonego istnienia, nieskończoność musi go przekraczać. Bóg, to prawda, współistnieje z czasem, tak jak współistnieje ze stworzeniami, ale nie istnieje w czasie, aby podlegać relacjom czasowym: Jego samoistne istnienie jest ponadczasowe. Jednak pozytywna doskonałość wyrażona przez trwanie jako takie, tj. wytrwałość i trwałość bytu, należy do Boga i jest prawdziwie o Nim orzekana, jak na przykład wtedy, gdy mówi się o Nim jako o “Tym, który jest, który był i który ma przyjść” (Objawienie 1:4); ale ściśle doczesne konotacje takich predykatów muszą być zawsze korygowane przez przywołanie prawdziwego pojęcia wieczności.

Bezmiar i wszechobecność, czyli wszechobecność

Przestrzeń, podobnie jak czas, jest jedną z miar skończoności i tak jak przez atrybut wieczności opisujemy transcendencję Boga wobec wszelkich ograniczeń czasowych, tak przez atrybut bezmiaru wyrażamy Jego transcendentną relację do przestrzeni. Jest jednak pewna różnica między wiecznością a bezmiarem, która polega na tym, że pozytywny aspekt tego drugiego jest dla nas łatwiejszy do zrozumienia i czasami mówi się o nim pod nazwą wszechobecności lub wszechobecności, tak jakby był odrębnym atrybutem. Boski bezmiar oznacza z jednej strony, że Bóg jest koniecznie obecny wszędzie w przestrzeni jako immanentna przyczyna i podtrzymywacz stworzeń, a z drugiej strony, że przekracza On ograniczenia rzeczywistej i możliwej przestrzeni i nie może być ograniczony, zmierzony ani podzielony żadnymi relacjami przestrzennymi. Stwierdzenie, że Bóg jest ogromny, jest tylko innym sposobem powiedzenia, że jest On zarówno immanentny, jak i transcendentny w sensie już wyjaśnionym. Jak ktoś metaforycznie i paradoksalnie to wyraził, “centrum Boga jest wszędzie, a Jego obwód nigdzie”.

To, że Bóg nie podlega ograniczeniom przestrzennym, wynika z Jego nieskończonej prostoty; a to, że jest On naprawdę obecny w każdym miejscu lub rzeczy – że jest wszechobecny lub wszechobecny – wynika z faktu, że jest On przyczyną i podstawą całej rzeczywistości. Zgodnie z naszym skończonym sposobem myślenia pojmujemy tę obecność Boga w rzeczach przestrzennych jako obecność przede wszystkim mocy i działania – natychmiastowa Boska skuteczność jest wymagana do podtrzymania stworzonych istot w istnieniu i umożliwienia im działania; ale ponieważ każdy rodzaj Boskiego działania ad extra jest naprawdę identyczny z Boską naturą lub istotą, wynika z tego, że Bóg jest naprawdę obecny wszędzie w stworzeniu nie tylko per virtuten et operationem, ale per essentiam. Innymi słowy, sam Bóg, czyli Boska natura, jest w bezpośrednim kontakcie lub immanentnie obecny w każdym stworzeniu – zachowując je w bycie i umożliwiając mu działanie. Ale nalegając na tę prawdę, musimy, jeśli chcemy uniknąć sprzeczności, odrzucić każdą formę panteistycznej hipotezy. Podkreślając Boską immanencję, nie możemy przeoczyć Boskiej transcendencji.

Nie brakuje biblijnych ani kościelnych świadectw potwierdzających ogrom i wszechobecność Boga. Wystarczy odwołać się na przykład do:

• List do Hebrajczyków 1:3 i 4:12-13
• Dzieje Apostolskie 17:24-28
• Efezjan 1:23;
• Kolosan 1:16-17,
• Psalm 139:7-12
• Job 12:10, itd.

Niezmienność

W Bogu “nie ma zmiany ani cienia przemiany” (Jak. 1:17); “One [tj. “dzieła rąk twoich”] zginą, ale ty trwać będziesz; i wszystkie się zestarzeją jak szata. I jako szatę zmienisz je, i odmienią się; ale ty jesteś ten sam i lata twoje nie przeminą” (Hebr. 1:10-12, Psalm 101:26-28; por. Malachiasza 3:6; Hebr. 13:8). Są to niektóre z tekstów biblijnych, które wyraźnie nauczają o Boskiej niezmienności lub niezmienności, a atrybut ten jest również podkreślany w nauczaniu kościelnym, tak jak przez Sobór Nicejski przeciwko arianom, którzy przypisywali zmienność Logosowi (Denzinger, 54-letni nr 18), oraz przez Sobór Watykański w jego słynnej definicji.

To, że Boska natura jest zasadniczo niezmienna lub niezdolna do jakiejkolwiek wewnętrznej zmiany, jest oczywistym następstwem Boskiej nieskończoności. Zmienność implikuje zdolność do zwiększania lub zmniejszania doskonałości, to znaczy implikuje skończoność i niedoskonałość. Ale Bóg jest nieskończenie doskonały i z konieczności jest tym, czym jest. Prawdą jest, że niektóre atrybuty, za pomocą których opisywane są pewne aspekty Boskiej doskonałości, są hipotetyczne lub względne, w tym sensie, że zakładają warunkowy fakt stworzenia: na przykład wszechobecność zakłada rzeczywiste istnienie istot przestrzennych. Jest jednak oczywiste, że zmienność implikowana w tym należy do stworzeń, a nie do Stwórcy; i jest to dziwne pomieszanie myśli, które doprowadziło niektórych współczesnych teistów – nawet wyznających chrześcijan – do utrzymywania, że takie atrybuty mogą być odłożone na bok przez Boga i że Logos, stając się wcielony, faktycznie je odłożył, a przynajmniej zaprzestał ich aktywnego wykonywania. Ale tak jak samo stworzenie nie wpłynęło na niezmienność Boga, tak samo nie wpłynęło na nią wcielenie Boskiej Osoby; jakakolwiek zmiana w obu przypadkach miała miejsce wyłącznie w stworzonej naturze.

Boskie atrybuty

Tak zwane aktywne Boskie atrybuty najlepiej traktować w powiązaniu z Boskim Intelektem i Wolą – zasadami Boskiego działania ad extra – do których wszystkie one ostatecznie się sprowadzają.

Boska wiedza

Opis Boskiej Wiedzy

To, że Bóg jest wszechwiedzący lub posiada najdoskonalszą wiedzę o wszystkich rzeczach, wynika z Jego nieskończonej doskonałości. Po pierwsze, On zna i pojmuje samego siebie w pełni i adekwatnie, a po drugie, zna wszystkie stworzone przedmioty i pojmuje ich skończony i warunkowy sposób istnienia. Stąd zna je indywidualnie lub pojedynczo w ich skończonej wielości, zna wszystko, co możliwe, jak również rzeczywiste; wie, co jest złe, jak również, co jest dobre. Jednym słowem, wszystko, co dla naszych skończonych umysłów oznacza doskonałość i kompletność wiedzy, może być określone jako Boska wszechwiedza, a ponadto należy zauważyć, że tylko od Niego samego zależy Jego wiedza. Uczynienie Go w jakikolwiek sposób zależnym od stworzeń w zakresie wiedzy o stworzonych przedmiotach zniszczyłoby Jego nieskończoną doskonałość i wyższość. Dlatego to w Jego wiecznej, niezmiennej, wszechstronnej wiedzy o sobie samym lub o Jego własnej nieskończonej istocie Bóg zna stworzenia i ich czyny, niezależnie od tego, czy chodzi o to, co jest rzeczywiste, czy tylko możliwe. Rzeczywiście, sama Boska wiedza jest naprawdę identyczna z Boską istotą, podobnie jak wszystkie atrybuty i czyny Boga; ale zgodnie z naszymi skończonymi sposobami myślenia odczuwamy potrzebę ich wyraźnego wyobrażenia i przedstawienia Boskiej istoty jako medium lub zwierciadła, w którym Boski intelekt widzi całą prawdę. Co więcej, chociaż akt Boskiej wiedzy jest sam w sobie nieskończenie prosty, odczuwamy potrzebę dalszych rozróżnień – nie w odniesieniu do wiedzy samej w sobie, ale w odniesieniu do wielości skończonych przedmiotów, które obejmuje. Stąd powszechnie uznawane rozróżnienie między wiedzą widzenia (scientia visionis) a wiedzą prostej inteligencji (simplicis intelligentiae ) oraz słynna kontrowersja dotycząca scientia media. Pokrótce wyjaśnimy to rozróżnienie i główne trudności związane z tą kontrowersją.

Rozróżnienia w Boskiej Wiedzy

Klasyfikując przedmioty Boskiej wszechwiedzy, najbardziej oczywistym i fundamentalnym rozróżnieniem jest to między rzeczami, które faktycznie istnieją w dowolnym czasie, a tymi, które są jedynie możliwe. I to właśnie w odniesieniu do tych dwóch klas przedmiotów dokonano rozróżnienia między wiedzą “widzenia” i “prostej inteligencji”; ta pierwsza odnosi się do rzeczy rzeczywistych, a druga do rzeczy jedynie możliwych. To rozróżnienie może na pierwszy rzut oka wydawać się całkowicie wyczerpujące i adekwatne do celu, dla którego w ogóle wprowadzamy rozróżnienia, ale pewna trudność pojawia się, gdy pojawia się pytanie o Bożą wiedzę o aktach stworzeń obdarzonych wolną wolą. To, że Bóg wie nieomylnie i od wieczności, co, na przykład, pewien człowiek, korzystając z wolnej woli, zrobi lub faktycznie robi w danych okolicznościach i co mógłby lub faktycznie zrobiłby w innych okolicznościach, nie ulega wątpliwości – jest następstwem wiecznej aktualności Boskiej wiedzy. Tak więc Bóg nie musi czekać na warunkowe i doczesne wydarzenie wolnego wyboru człowieka, aby wiedzieć, jakie będzie jego działanie; On wie to od wieczności. Trudność polega jednak na tym, jak z naszego skończonego punktu widzenia zinterpretować i wyjaśnić tajemniczy sposób Bożej wiedzy o takich wydarzeniach bez jednoczesnego poświęcania wolnej woli stworzenia.

Szkoła dominikańska broniła poglądu, że rozróżnienie między wiedzą “wizji” i “prostej inteligencji” jest jedynym, którego potrzebujemy lub powinniśmy użyć w naszych wysiłkach, aby wyobrazić sobie i opisać Boską wszechwiedzę, nawet w odniesieniu do wolnych aktów inteligentnych stworzeń. Akty te, jeśli kiedykolwiek mają miejsce, są znane lub przewidywane przez Boga tak, jakby były wiecznie aktualne – i jest to przyznawane przez wszystkich; w przeciwnym razie pozostają w kategorii jedynie możliwych – i temu właśnie zaprzecza szkoła jezuicka, wskazując na przykład na stwierdzenia takie jak Chrystus dotyczące mieszkańców Tyru i Sydonu, którzy uczyniliby pokutę, gdyby otrzymali te same łaski co Żydzi (Mt 11:21). Szkoła ta utrzymuje zatem, że do rzeczywistego jako takiego i czysto możliwego musimy dodać inną kategorię obiektów: hipotetyczne fakty, które mogą nigdy nie stać się rzeczywiste, ale stałyby się rzeczywiste, gdyby pewne warunki zostały spełnione. Słusznie twierdzi się, że hipotetyczna prawda takich faktów jest czymś więcej niż zwykłą możliwością, ale mniej niż rzeczywistością; a ponieważ Bóg zna takie fakty w ich hipotetycznym charakterze, istnieje dobry powód, aby wprowadzić rozróżnienie, które je obejmuje – i to jest scientia media. I jest jasne, że nawet akty, które mają miejsce i jako takie ostatecznie podpadają pod wiedzę wizji, mogą być pojmowane jako podpadające najpierw pod wiedzę prostej inteligencji, a następnie pod scientia media, progresywna formuła brzmiałaby:

• po pierwsze, możliwe jest, że Peter zrobiłby to i to;
• po drugie, Peter zrobiłby to i to, pod pewnymi warunkami;
• po trzecie, Peter zrobi lub robi tak i tak.

Teraz, gdyby nie różnice, które się za tym kryją, prawdopodobnie nie byłoby sprzeciwu wobec scientia media, ale samo rozróżnienie jest tylko wstępem do prawdziwego problemu. Przyznając, że Bóg zna od wieczności przyszłe wolne czyny stworzeń, pojawia się pytanie, w jaki sposób lub w jaki sposób On je zna, a raczej w jaki sposób mamy wyobrazić sobie i wyjaśnić przez analogię sposób boskiej przedwiedzy, która sama w sobie jest poza naszymi zdolnościami pojmowania? Przyznaje się, że Bóg zna je najpierw jako przedmioty wiedzy prostej inteligencji; ale czy zna je również jako przedmioty scientia media, tj. hipotetycznie i niezależnie od jakiegokolwiek dekretu Jego woli, określającego ich aktualność, czy też zna je tylko w takich dekretach i poprzez nie? Dominikanie twierdzą, że Boża wiedza o przyszłych wolnych aktach zależy od dekretów Jego wolnej woli, które z góry określają ich aktualność za pomocą praemotio physica. Bóg wie na przykład, że Piotr postąpi tak a tak, ponieważ od wieczności postanowił tak poruszyć wolną wolę Piotra, że ten ostatni nieomylnie, choć w sposób wolny, będzie współpracował z Boską premotywacją lub wyrazi na nią zgodę. W przypadku dobrych czynów istnieje fizyczny i nieodłączny związek między ruchem danym przez Boga a zgodą woli Piotra, podczas gdy w odniesieniu do moralnie złych czynów niemoralność jako taka – która jest niedostatkiem, a nie pozytywnym bytem – pochodzi całkowicie od stworzonej woli.

Główne trudności przeciwko temu poglądowi polegają na tym, że po pierwsze wydaje się on pozbywać ludzkiej wolnej woli, a po drugie czyni Boga odpowiedzialnym za grzech. Obie konsekwencje są oczywiście negowane przez tych, którzy go podtrzymują, ale biorąc pod uwagę tajemnicę, która spowija ten temat, trudno jest dostrzec, w jaki sposób zaprzeczenie wolnej woli nie jest logicznie związane z teorią praemotio physica, w jaki sposób można powiedzieć, że wola dobrowolnie zgadza się na ruch, który jest pomyślany jako z góry określający zgodę; takie wyjaśnienia, jakie są oferowane, sprowadzają się jedynie do stwierdzenia, że mimo wszystko ludzka wola jest wolna. Inna trudność polega na dwojakim fakcie, że Bóg jest przedstawiany jako dający praemotio physica w porządku naturalnym dla aktu woli, przez który grzesznik przyjmuje zło, i że powstrzymuje On nadprzyrodzoną praemotio lub skuteczną łaskę, która jest zasadniczo wymagana do wykonania zbawiennego aktu. Z drugiej strony szkoła jezuicka – z którą prawdopodobnie zgadza się większość niezależnych teologów – używając scientia media utrzymuje, że powinniśmy pojmować Bożą wiedzę o przyszłych wolnych czynach nie jako zależną i wynikającą z dekretów Jego woli, ale w jej charakterze jako wiedzę hipotetyczną lub poprzedzającą je. Bóg wie w scientia media, co uczyniłby Piotr, gdyby w danych okolicznościach otrzymał pewną pomoc, i to zanim zostanie wydany jakikolwiek absolutny dekret o udzieleniu tej pomocy. W ten sposób nie ma predeterminacji przez Boskość tego, co ludzka wola dobrowolnie wybiera; to nie dlatego, że Bóg z góry wie (po uprzednim zadekretowaniu) pewnego wolnego aktu, że ten akt ma miejsce, ale Bóg zna go w pierwszej kolejności, ponieważ w rzeczywistości będzie miał miejsce; zna go jako hipotetyczny obiektywny fakt, zanim stanie się przedmiotem scientia visionis – a raczej w ten sposób, aby chronić ludzką wolność, musimy Go wyobrazić sobie jako wiedzącego. W ten sposób, na przykład, Chrystus wiedział, jakie będą rezultaty Jego posługi wśród mieszkańców Tyru i Sydonu. Należy jednak uważać, aby nie sugerować, że wiedza Boga jest w jakikolwiek sposób zależna od stworzeń, tak jakby musiał On, że tak powiem, czekać na rzeczywiste wydarzenie w czasie, zanim nieomylnie dowie się, co wolne stworzenie może zdecydować się zrobić. Od wieczności On wie, ale nie przesądza o wyborze stworzenia. A jeśli ktoś zapyta, jak możemy sobie wyobrazić, że ta wiedza istnieje przed i niezależnie od jakiegoś aktu Boskiej woli, od którego zależą wszystkie rzeczy warunkowe, możemy jedynie powiedzieć, że obiektywna prawda wyrażona przez hipotetyczne fakty, o których mowa, jest w jakiś sposób odzwierciedlona w Boskiej Esencji, która jest zwierciadłem wszelkiej prawdy, i że znając Siebie, Bóg zna również te rzeczy. Niezależnie od tego, w którą stronę się zwrócimy, ostatecznie napotkamy tajemnicę, a kiedy pojawia się kwestia wyboru między teorią, która odnosi tajemnicę do samego Boga, a taką, która ratuje prawdę o ludzkiej wolności tylko poprzez uczynienie wolnej woli samą w sobie tajemnicą, większość teologów naturalnie preferuje tę pierwszą alternatywę.

Boska wola

Opis Woli Bożej

(a) Najwyższe doskonałości stworzeń można sprowadzić do funkcji intelektu i woli, a ponieważ doskonałości te są realizowane analogicznie w Bogu, w naturalny sposób przechodzimy od rozważania Boskiej wiedzy lub inteligencji do badania Boskiej woli. Przedmiotem intelektu jako takiego jest prawda; przedmiotem woli jako takiej jest dobro. W przypadku Boga jest oczywiste, że Jego własna nieskończona dobroć jest głównym i koniecznym przedmiotem Jego woli, a stworzona dobroć jest jedynie drugorzędnym i warunkowym przedmiotem. To właśnie ma na myśli natchniony pisarz, gdy mówi: “Pan stworzył wszystkie rzeczy dla siebie” (Przyp. 16:4). Oczywiście Boska wola, podobnie jak Boski intelekt, jest naprawdę identyczna z Boską Istotą, ale zgodnie z naszymi skończonymi sposobami myślenia jesteśmy zmuszeni mówić o nich tak, jakby były odrębne i tak jak Boski intelekt nie może być zależny od stworzonych przedmiotów w zakresie swojej wiedzy o nich, tak też Boska wola nie może być tak zależna w zakresie swojej woli. Gdyby żadne stworzenie nigdy nie zostało stworzone, Bóg byłby tą samą samowystarczalną istotą, którą jest, a Boska wola jako zmysł apetytu byłaby zaspokojona nieskończoną dobrocią samej Boskiej istoty. To właśnie ma na myśli Sobór Watykański, mówiąc o Bogu jako “najszczęśliwszym w sobie i przez siebie” – nie to, że nie pragnie On prawdziwie i nie kocha dobroci stworzeń, która jest Jego udziałem, ale to, że nie potrzebuje stworzeń i nie jest w żaden sposób zależny od nich dla swojej szczęśliwości.

(b) Stąd wynika, że Bóg posiada doskonałość wolnej woli w nieskończenie wybitnym stopniu. Oznacza to, że bez żadnej zmiany w Sobie lub w Swoim wiecznym akcie woli, On swobodnie wybiera, czy stworzenia mają istnieć, czy też nie, i jaki sposób istnienia ma być ich istnieniem, a ten wybór lub determinacja jest wykonywaniem tego panowania, które zasadniczo wyraża wolna wola (wolność obojętności). Wolna wola sama w sobie jest absolutną i pozytywną doskonałością i jako taka jest najpełniej urzeczywistniona w Bogu. Jesteśmy jednak zobowiązani do opisania Boskiej wolności tak, jak to uczyniliśmy w odniesieniu do jej skutków w stworzeniu, i w drodze negacji musimy wykluczyć niedoskonałości związane z wolną wolą u stworzeń. Niedoskonałości te można zredukować do dwóch:

• potencjalność i zmienność w przeciwieństwie do niezmiennego czystego aktu, oraz
• moc wybierania tego, co złe.

Proszę zwrócić uwagę tylko na to drugie.

(c) Kiedy wolna istota wybiera coś, co jest złem, nie wybiera tego formalnie jako takiego, ale jedynie sub specie boni, tj. to, co jej wola naprawdę obejmuje, to pewien aspekt dobra, który naprawdę lub fałszywie uważa za możliwy do odkrycia w złym akcie. Zło moralne ostatecznie polega na wyborze jakiegoś takiego wymyślonego dobra, o którym wiadomo mniej lub bardziej wyraźnie, że jest przeciwne Najwyższemu Dobru, i jest oczywiste, że tylko skończona istota może być zdolna do takiego wyboru. Bóg z konieczności kocha samego siebie, który jest Najwyższym Dobrem, i nie może pragnąć niczego, co byłoby Mu przeciwne. Mimo to dopuszcza On grzechy stworzeń, a wyjaśnienie, dlaczego tak się dzieje, zawsze było uważane za jeden z najpoważniejszych problemów teizmu. Nie możemy tutaj wchodzić w ten problem, ale musimy zadowolić się kilkoma krótkimi spostrzeżeniami.

• Po pierwsze, jakkolwiek trudny, a nawet tajemniczy, może być problem moralnego zła dla teisty, jest on wielokrotnie trudniejszy dla każdego rodzaju antyteisty.
• Po drugie, na ile możemy to ocenić, możliwość moralnego odstępstwa wydaje się być naturalnym ograniczeniem stworzonej wolnej woli i może być wykluczona jedynie w sposób nadprzyrodzony, a nawet patrząc na tę kwestię z czysto racjonalnego punktu widzenia, jesteśmy świadomi, że niezależnie od ostatecznego rozwiązania, lepiej jest, aby Bóg stworzył wolne istoty zdolne do grzeszenia, niż aby w ogóle nie stworzył wolnych istot. Niewielu ludzi zrezygnowałoby ze zdolności wolnej woli tylko po to, by uniknąć niebezpieczeństwa jej nadużycia.
• Po trzecie, pewne ostateczne rozwiązanie, które nie jest obecnie widoczne dla naszej ograniczonej inteligencji, może być oczekiwane na jedynie racjonalnych podstawach od nieskończonej mądrości i sprawiedliwości Boga, a nadprzyrodzone objawienie, które daje nam przebłyski Boskiego planu, przechodzi długą drogę w kierunku dostarczenia pełnej odpowiedzi na pytania, które najbardziej nas dotyczą. Wyraźnie dostrzegalną prawdą, którą należy tutaj podkreślić, jest to, że grzech jest nienawistny Bogu i zasadniczo przeciwny Jego nieskończonej świętości, oraz że rozmyślna niezgoda, którą grzech wprowadza do harmonii wszechświata, zostanie w jakiś sposób naprawiona na końcu.

Nie ma potrzeby zwlekać z omawianiem czysto fizycznego zła w odróżnieniu od zła moralnego i wystarczy zauważyć, że takie zło jest nie tylko dozwolone, ale zamierzone przez Boga, nie w swoim charakterze jako zło, ale jako będące, w takim wszechświecie jak obecny, środkiem do dobra i samo w sobie względnie dobre.

Rozróżnienia w Woli Bożej

Tak jak rozróżnienia są czynione w Boskiej wiedzy, tak również w Boskiej woli, a jedno z tych ostatnich jest na tyle ważne, że zasługuje na krótką wzmiankę tutaj. Jest to rozróżnienie między wolą poprzednią i następczą, a jego głównym zastosowaniem jest kwestia zbawienia człowieka. Bóg, według św. Pawła (1 Tymoteusza 2:4), “chce, aby wszyscy ludzie byli zbawieni”, a to jest wyjaśnione jako wola uprzednia; to znaczy, abstrahując od okoliczności i warunków, które mogą przeszkadzać w wypełnieniu woli Bożej (np, ), ma On szczere pragnienie, aby wszyscy ludzie osiągnęli nadprzyrodzone zbawienie, a wola ta jest tak skuteczna, że zapewnia i zamierza niezbędne środki zbawienia dla wszystkich – wystarczające rzeczywiste łaski dla tych, którzy są w stanie z nimi współpracować oraz sakrament chrztu dla niemowląt. Z drugiej strony, wola konsekwentna bierze pod uwagę te okoliczności i warunki oraz odnosi się do tego, co Bóg chce i wykonuje w ich następstwie. W ten sposób, na przykład, skazuje On złych na karę po śmierci i wyklucza nieochrzczone niemowlęta z wizji błogosławieństwa.

Intelekt i wola (opatrzność, predestynacja i odrzucenie)

Kilka atrybutów i kilka aspektów Boskiej aktywności ma zarówno charakter intelektualny, jak i wolicjonalny i muszą być traktowane z połączonego punktu widzenia. Takimi są wszechmoc, świętość, sprawiedliwość, błogosławieństwo i tak dalej, ale nie ma potrzeby zwlekać z takimi atrybutami, które są oczywiste. Z drugiej strony, należy poświęcić nieco uwagi opatrzności i jej szczególnym aspektom, które nazywamy predestynacją i wyparciem; i krótkim omówieniem tych aspektów, które gdzie indziej są w pełni omówione, artykuł ten zostanie zakończony.

Providence

Opatrzność można zdefiniować jako schemat w Boskim umyśle, według którego wszystkie traktowane rzeczy są uporządkowane i skutecznie kierowane do wspólnego celu (ratio perductionis rerum in finem in mente divina existens). Obejmuje ona akt intelektu i akt woli, innymi słowy wiedzę i moc. A to, że istnieje coś takiego jak Boska Opatrzność, przez którą rządzony jest cały wszechświat, jasno wynika z faktu, że Bóg jest autorem wszystkich rzeczy, a porządek i cel muszą charakteryzować działanie inteligentnego stwórcy. Żadna prawda nie jest też bardziej natarczywie głoszona w objawieniu. To, co autor Mądrości (XIV, 3) mówi o konkretnej rzeczy, ma zastosowanie do wszechświata jako całości: “Ale Twoja opatrzność, Ojcze, rządzi tym”, i nigdy nie podano piękniejszej ilustracji tej samej prawdy niż ta podana przez samego Chrystusa, gdy wskazuje On na Bożą troskę o ptaki powietrzne i lilie polne (Mt 6:25). Jednak Boża opatrznościowa opieka nad stworzeniami rozumnymi jest rozciągnięta w bardzo szczególny sposób, ale nie tak, aby pozbyć się użyteczności i skuteczności modlitwy, czy to o łaski doczesne, czy duchowe (Mat. 7:8), ani aby zakłócić lub unieważnić skuteczność przyczyn drugorzędnych. Opatrzność zwykle działa w drugorzędnych przyczynach i nie należy oczekiwać cudu w odpowiedzi na modlitwę.

Predestynacja i wyparcie

Predestynacja i odrzucenie są tymi szczególnymi częściami Boskiej Opatrzności, które w szczególny sposób dotyczą zbawienia lub potępienia człowieka w obecnym nadprzyrodzonym porządku. Predestynacja jest przewidzeniem przez Boga tych, którzy de facto zostaną zbawieni, oraz przygotowaniem i obdarzeniem środkami, dzięki którym zbawienie zostanie osiągnięte, podczas gdy wypędzenie jest przewidzeniem tych, którzy de facto zostaną potępieni, oraz zezwoleniem na taką ewentualność przez Boga. W obu przypadkach zakłada się akt intelektu (nieomylną przedwiedzę) i akt woli; ale podczas gdy w predestynacji poprzednia i następcza wola jest taka sama, w odrzuceniu Bóg w konsekwencji chce tego, czego w ogóle nie chce, a jedynie na to zezwala, a mianowicie wiecznej kary dla grzesznika.

Na temat predestynacji i wyparcia powstało wiele kontrowersji, w które nie możemy tutaj wchodzić. Podsumujemy jednak pokrótce główne punkty, co do których katoliccy teologowie są zgodni, oraz punkty, co do których się różnią.

Po pierwsze, to, że predestynacja istnieje, tj. że Bóg wie od wieczności z nieomylną pewnością, kto będzie zbawiony i że od wieczności chce dać im łaski, dzięki którym zbawienie będzie zapewnione, jest oczywiste z rozumu i jest nauczane przez samego Chrystusa (Jana 10:27) i przez św. Pawła (Rzymian 8:29, 30).

Po drugie, podczas gdy Bóg ma tę nieomylną przedwiedzę, my z naszej strony nie możemy mieć absolutnie pewnej pewności, że należymy do grona predestynowanych – chyba że za pomocą specjalnego Boskiego objawienia, o którym wiemy z doświadczenia, że jest rzadko, jeśli w ogóle, udzielane. Wynika to z potępienia przez Trydent nauczania Reformatorów, że możemy i powinniśmy wierzyć z pewnością wiary w nasze własne usprawiedliwienie i wybranie (Sess. VI, cap. ix, can. xiii-xv).

Po trzecie, główny punkt sporny dotyczący predestynacji między katolickimi teologami dotyczy jej darmowości, a aby zrozumieć tę kontrowersję, konieczne jest rozróżnienie między predestynacją w intencji, tj. jako zwykłym aktem wiedzy i celu w Boskim umyśle, a w wykonaniu, tj.a predestynacją w sensie adekwatnym, jako odnoszącą się zarówno do łaski, jak i do chwały, oraz w sensie nieadekwatnym, jako odnoszącą się szczególnie do przeznaczenia do chwały i abstrahującą od łaski, przez którą chwała jest uzyskiwana. Teraz,

• Mówiąc o predestynacji w wykonaniu, wszyscy katoliccy teologowie utrzymują w opozycji do kalwinistów, że nie jest ona całkowicie darmowa, ale w przypadku dorosłych zależy częściowo od wolnego miłosierdzia Bożego, a częściowo od ludzkiej współpracy; rzeczywiste obdarzenie chwałą jest przynajmniej częściowo nagrodą za prawdziwe zasługi.
• Mówiąc o predestynacji w intencji i w sensie adekwatnym, katoliccy teologowie zgadzają się, że jest ona darmowa; tak rozumiana obejmuje pierwszą łaskę, na którą człowiek nie może zasłużyć.
• Ale jeśli mówimy o predestynacji w intencji i w nieadekwatnym sensie, tj. do chwały w oderwaniu od łaski, nie ma już jednomyślności opinii. Większość tomistów i kilku innych teologów utrzymuje, że predestynacja w tym sensie jest darmowa, tzn. Bóg najpierw przeznacza człowieka do chwały przed jakimikolwiek przewidzianymi zasługami, a następnie na tej podstawie postanawia dać skuteczną łaskę, dzięki której ją otrzymuje. Predestynacja do łaski jest wynikiem całkowicie darmowej predestynacji do chwały i jest połączona z tym dla tych, którzy nie są objęci dekretem wybrania, co jest znane jako negatywne odrzucenie. Inni teologowie utrzymują wręcz przeciwnie, że nie ma czegoś takiego jak negatywna reprobacja i że predestynacja do chwały nie jest darmowa, ale zależna od przewidzianych zasług. Porządek zależności, według tych teologów, jest taki sam w predestynacji w intencji, jak i w predestynacji w wykonaniu, i jak już wspomniano, obdarzenie chwałą następuje tylko po rzeczywistych zasługach w przypadku dorosłych. Były to dwie dominujące opinie, za którymi podążano w większości w szkołach, ale trzecia opinia, która jest nieco subtelna za pośrednictwem mediów, została przedstawiona przez niektórych innych teologów i broniona z wielką wprawą przez taki autorytet jak Billot. Istota tego poglądu polega na tym, że podczas gdy negatywna reprymenda musi zostać odrzucona, nieodpłatne wybranie do chwały ante praevisa merita musi zostać zachowane, i podejmuje się wysiłek, aby udowodnić, że te dwa mogą być logicznie rozdzielone, możliwość przeoczona przez zwolenników pierwszych dwóch opinii. Nie wchodząc tutaj w szczegóły, wystarczy zauważyć, że sukces tego subtelnego rozwiązania jest bardzo wątpliwy.

Po czwarte, jeśli chodzi o odrzucenie,

• Wszyscy katoliccy teologowie są zgodni co do tego, że Bóg przewiduje od wieczności i zezwala na ostateczne odstępstwo niektórych, ale że dekret Jego woli przeznaczający ich na wieczne potępienie nie jest wcześniejszy, ale wynika z uprzedniej wiedzy o ich grzechu i śmierci w stanie grzechu. Pierwsza część tej propozycji jest prostym następstwem Boskiej wszechwiedzy i supremacji, a druga część jest skierowana przeciwko kalwińskiej i jansenistycznej nauce, zgodnie z którą Bóg wyraźnie stworzył niektórych w celu ukarania ich, a przynajmniej, że po upadku Adama pozostawia ich w stanie potępienia w celu okazania Swego gniewu. Katolickie nauczanie w tej kwestii jest echem 2 Piotra 3:9, zgodnie z którym Bóg nie chce, aby ktokolwiek zginął, ale aby wszyscy powrócili do pokuty, i jest to nauka zawarta w opisie wyroku, który ma zostać wydany na potępionych, a potępienie nie opiera się na uprzedniej woli Boga, ale na rzeczywistych wadach samych ludzi (np. Mateusza 25:41).
• Tak zwane negatywne wyparcie, które jest powszechnie bronione przez tych, którzy utrzymują wybranie do chwały przed przewidzianymi zasługami, oznacza, że jednocześnie z predestynacją wybranych Bóg albo pozytywnie wyklucza potępionych z dekretu wybrania do chwały, albo przynajmniej nie włącza ich do niego, nie przeznaczając ich jednak na pozytywną karę, z wyjątkiem konsekwencji ich przewidzianych wad. To właśnie ta ostatnia kwalifikacja odróżnia doktrynę negatywnego potępienia od nauczania kalwińskiego i jansenistycznego, pozostawiając na przykład miejsce na stan doskonałego naturalnego szczęścia dla tych, którzy umierają tylko z grzechem pierworodnym na duszy. Jednak pomimo tej różnicy, doktryna ta powinna zostać odrzucona, ponieważ sprzeciwia się ona bardzo wyraźnie nauczaniu św. Pawła dotyczącemu powszechności Bożej woli zbawienia wszystkich (1 Tymoteusza 2:4), a z racjonalnego punktu widzenia jest trudna do pogodzenia z godną koncepcją Boskiej sprawiedliwości.

Informacje o tej stronie

Cytat APA. Toner, P. (1909). Natura i atrybuty Boga. W Encyklopedia katolicka. New York: Robert Appleton Company. http://www.newadvent.org/cathen/06612a.htm

Cytat MLA. Toner, Patrick. “Natura i atrybuty Boga”. Encyklopedia katolicka. Tom 6. Nowy Jork: Robert Appleton Company, 1909. .

Kościelne zatwierdzenie. Nihil Obstat. 1 września 1909. Remy Lafort, cenzor. Imprimatur. +John M. Farley, arcybiskup Nowego Jorku.

Powrót do góry